[AIME] Cahier des charges 規格書

「Cahier des charges」這個技術／產業用語可譯為「規格書」，意指生產某產品、或實現某計畫時必須滿足的一套規定或條件。法國葡萄酒著名的原產地命名控管（AOC）系統也有這類規格書。生產一支特定AOC葡萄酒（比如一支aloxe-corton特級紅酒），必須符合一長串的規定：葡萄種植地點、葡萄品種、種植密度、樹枝修剪、葡萄採收方式、採收熟度、單位面積採收量、釀酒程序、熟成條件、裝瓶方式⋯⋯這些規定要求的不是產品本身，而是生產過程。

對於「存在」，Latour關注其動詞面向多過名詞面向，關注過程多過結果。換句話說，存有也是生產出來的，或用更好的說法，存有是有待「創作」（à instaurer，此詞的翻譯尚需斟酌）的。用葡萄酒的生產來類比，要創作某一種存有，也必須滿足一組規定。每一種創作存有的方式（所謂的「存在模式」）各有其特色，為了彰顯存在模式是多元的且彼此地位平等，Enquête sur les modes d'existence (An Inquiry into Modes of Existence，簡稱AIME)一書訂立了一組通用規格表單，用以比較不同的存在模式：作為動態存在的方式，每一種存在模式都有其必須跳躍的間隙（hiatus）；連串跳躍形成的軌跡（trajectoire）；用以判定此動態存在方式是否適切、得體的條件（félicités/infélicités）；有待創作的存有（êtres à instaurer）；為持續存在所採取的「變異方式」（altérations）。

依據AOC規格表，按照Côte de Beaune規格書所生產的白葡萄酒，不會被當作Côte de nuits的白葡萄酒；類似這樣，透過通用格式，存在模式的差異才得以更清楚辨識出來。除了用以做比較，規格書也有助於分析出被現代哲學某些「熔融概念」（amalgame）混淆至無法分離的不同存在模式，也能避免使用一種存在模式的規格評價另一種存在模式所造成的「述調錯誤」（erreur de catégorie，此詞的翻譯待討論）。比如，一旦建立出REP（Reproduction／再生）和REF（Reference／參照）這兩種存在模式的規格書，便能較容易析理出matière（物質）這一熔融概念的成色。

讀者恐怕會質問，這些規定、規格書的格式是誰訂的？快速的答案——當然是Latour自己。不過，如同技術規格書，這些規定或條件顯然並非「先驗」的，而是提取自經驗——它們逐漸形成自Latour四十年的研究經驗。AIME的規格書格式雖受作者的經驗所限，卻不能說是任意的。

據我所知，Latour對存在模式的興趣最初來自他對宗教和科學「言真」（dire vrai）方式的比較，這讓他得出「科學與宗教各有其說真話的方式」的結論。這又讓他必須去處理現代大區分、也就是Whitehead所謂「自然分歧」所造成的一個重大結果：vérités與réalités的徹底分離。因為兩者的分離，我們容或接受比如言說行動理論提倡的複數「言真」方式，但卻很難將此應用到非語言。這讓他努力構思「言真，亦即存在」的可能（這構成了AIME第一部分的重要工作），藉此開拓出更大的空間，讓更多存有（而不只有詞與物）有地方可以寓居。

AIME規格書項目雖借自產業，但有「拼湊」（bricolage）的痕跡：hiatus/trajectoire令人想起Deleuze的差異與重複，conditions de (in)félicités明確來自J. L. Austin，êtes à instaurer則受Étienne Souriau啟發⋯⋯Latour很聰明，他並未在一開始便向讀者公佈整個規格清單，因為這會給人印象，以為規格書格式在進行存在模式調查「之前」便已存在。但更符合人類學調查實情的是，格式是在撰寫調查報告時成形的。因此，讀者得跟著他虛構的「現代人」人類學家，在撰寫田野報告的過程，逐步與她一起建立存在模式之間的比較項目。

在期待之中

記一下接下來要關心的事。

複雜性。分歧：簡單、可控制、可預期的系統；複雜、順勢、意外的情境。我偏好複雜，但行事上還得要學習如何面對複雜。田間是體驗複雜的好所在。幾個新認識的概念：碎形、冪次律（power law），和隨之而來的劇變（catastrophe）；直覺（從演化心理學的角度）；選擇權（Taleb的反脆弱）。

我們。或者說何謂「共同生活」？與誰？什麼時候「我」會消融在「我們」裡？個體與類屬間的張力，盧梭用契約談過一次，Serres再擴充詮釋。看生命從極端自私到完全無我，包含所有可能，確實令我著迷。什麼樣的條件，我會願意付出我的血、我的肉？

技術生活。技術即生活。過去只在理論上重視實踐，未來得要更勇於嘗試生活中的各種技藝。

既然重要的事情總在期待之外，目前的計畫或許也是日後談笑的題材吧！

Un monde pluriel mais commun

翻了一下 Un monde pluriel mais commun (2003)，Bruno Latour 的訪談稿，對談者是François Ewald。訪談中 Latour 仍一如往常，堅持 valeur/fait 的區分無益於政治，對此 Ewald 似乎不太以為然。Latour 也談了點法國知識論傳統，認為法國知識論的發展跟政治關係密切 (其功能似乎承繼柏拉圖以來的傳統)，法國可說是建立在知識論上的國家 (État d'épistemologie)。

此外，Latour 自然是要對 "nature" 的概念大肆批評一陣，並建議用 "le monde" 替代 "le nature"。不過我看來，他批評的 "nature" 仍比較是所謂的具權威的外部實在。但 "nature" 還有另一個更語源的意思，創生，他倒是沒怎麼探討。

有一段話談打造共同世界時必也會產生外部敵人，還滿有趣的，記錄一下：

Cette dynamique est cruciale: capacité d’exclure les êtres avec lesquels nous ne pouvons pas vivre, en les désignant explicitement comme ennemis et perplexité (ou mise en attention ou en précaution) qui rappelle que ceux qui sont exclus peuveut revenir nous hanter. (p.61)

談「自然」就談不到外部敵人，所以要談「世界」。類似想法，以前在 Isabelle Stengers 的文章看過，但 Stengers 說的不是敵人，她用「目擊者／犧牲者」稱呼被排除在「共同世界」的東西。當然 Serres 也談很多被共同世界放逐的東西，不過他習慣站在被放逐者的立場，Latour 則關心共同世界的交際手段。

寄食者弁言(譯)

Michel Serres, Le Parasite (1997年口袋版弁言)

交易的結構 

在一個頭腦簡單的有錢人跟前贏得威望，騙子達爾杜弗（Tartuffe）在餐桌上盡享美饌，向他的妻子獻殷勤，試圖娶走其女兒並且奪走家產。交易過程中，達爾杜弗提供了些什麼？什麼也沒有，除了一些裝腔作勢。拉封丹受傅凱（Foucquet）招待，讓‧雅各睡在他的女友家......他們除了拿言語，再沒其他東西好償還得到的麵包與庇蔭。更糟的是，上述兩個著名榜樣尚且用寓言與論述令其贊助者得不朽，相較起來，還有多少平庸作家向他們的資助者騙吃喝？吃白食的，狄德羅這麼稱呼「拉摩的姪兒」（le Neveu de Rameau）。

在濫用關係中，我們稱此拍檔為宿主和食客，後者指的是和邀請人同桌共食的賓客。一個拿走全部卻什麼都不歸還，而另一個則給了全部卻什麼也沒收到。確實，前者是小偷。但後者當真給了些什麼嗎？他們兩者都給了什麼，或偷了什麼呢？彷彿順著獨特的方向（sens）（反方向並且禁止通行），連結兩者的通道，或者此通道所載運的東西，總是從此到彼，不曾回頭。

比起公平交易，人人總是更常碰到這類不公道的事（會覺得不公道，是因為若果宿主被嚙咬得太過分，這種不公平交易可是會要人命）。甚至，依照近來的粗略估算，我更加確定，在我認識的文化裡，關於寄食者的文獻佔據的篇幅，要大大多過於那些對交易的描述。 


寄食關係是那樣簡單，我們幾乎可視之為所有關係中之最簡單者。對此關係的分析超出了人文科學的範疇：生物學也很熟悉這種關係。動植物展現出種種寄食關係，諸如細菌、昆蟲、節肢動物，或者植物學方面的槲寄生或某些真菌。有時候一種生命會糾纏著另一生命，從其宿主的機體中汲取生計、營養或熱量，從而有時宿主一直供養其寄食者，直至死亡。寄食者先於共食者（commensal），後者回報宿主一些好處，這已然是更複雜的共生交換者了。 

靠母親的血液維生，我們難道不是在一開始就已住在娘胎裡了？我們是否可歸結說，所謂的「誕生」，乃是當宿主在奉獻自己一段時間後，無法再承受那個陌生的機體，而將其往外排出的行為？更確切地說，我們從父母親那兒得來的東西，我們卻將之歸還給我們的孩子。我們是孩子的宿主，父母的寄食者。最初的養育、斷奶、離家......簡言之，「教育」難道不正是要我們在一點一滴脫離原初寄食者習性之時，逐漸成為行交換的角色？我們已看到，這種教育或社會的結構相當脆弱，既然多數人還是會躲回依賴他人的慣習裡，彷彿朝向一種根本的平衡狀態。 


人文科學與生物學之外，物理科學同樣也明瞭這個關係。事實上，我們使用的這些拉丁語言，用「寄食者」稱呼持續盤旋在溝通管道中的噪音雜訊：沒有哪個通道沒有這樣的屏障，沒有哪種語言沒有這些可能令其喪失意義的阻礙，圖畫沒有不抖顫的，對話沒有不生誤會的，管線總是有意外的爆裂，總而言之，大自然總是伴隨著背景噪音。

寄食者先於言語的關係，先於餽贈的關係。 


談到人類社會的建立，學者都同意給「交易」一種很根本的角色。邏輯學家、語言學家、人類學家花了巨大篇幅互相討論該問題。群體在交易過程中訂出各種契約。在人類或事物的種種傳遞過程裡，還有什麼比交易行為要來得更精確的呢？ 然而，儘管在學者眼中交易是那樣至關根本，寄食者的實踐卻打破了這樣的律則。寄食者在饋贈者與受贈者的通道間打造出一個方向，禮物即沿著此通道傳遞：其間不可逆關係的單箭頭在邏輯上佔更先位，並且實際上產生出交易的雙箭頭。不給回報的關係將人暴露於致命危險，但在人們傳遞物品的過程中，大家公認的神祕交易「律則」，卻正誕生於此關係中。

寄食關係廣泛散佈在物體裡，在生命間，然後再到文化中，這類關係在人類集體形成前就已開始運作。為了否認上述事實，寄食關係打造出交易關係（交易關係是後來才制訂出來的），以便建築社會與文化的結構。穩定而恆久的寄食關係建立起我們的社會與文化結構。


差不多二十年後的今天，儘管我很想給這本書一種完全不同的風格（至少是為了令其更好理解），但這本關於寓言與形象的書仍支持同樣的根本論題。我一點也沒更動此論題，因為我們所有人在任何時候，都真真切切有過如此經驗。

confort

回南國越一週，心思猶亂紛紛。暫居閒置的城北空屋，整年無人，屋前的私人空間儼然成了社區居民的交際場，甚至被放上了不知誰大方提供的椅子。也難怪，像這樣擁擠逼仄的連棟住宅，哪裡來的涼亭，哪裡來的社區活動中心？人人總是盡可能捍衛自己的空間，每個院子要不是停了車，也都擺滿私人物品。儘管未曾明說，即便私人空間，沒有妥善利用就是浪費。

這幾年整座島嶼只興造新屋，人人都忙搬家、忙裝潢。令我有一種感覺，彷彿裝潢房子成了島民最熱中、或許也是僅存的消遣。或許意識作祟，或者身體反應，我不再感到自在。家人搬新屋，花了年餘選址、裝潢、造景、植栽、布置。舒服，然而待在裡頭，卻有種說也不是的鬱悶。我不忍說這種舒適來得太輕省（前人得花上一兩個世代才造起的家，如今只要交給建商和設計公司，人人就既能安身立命又有品味），但其線索確實已經消失了。我們何以追求這種舒適？或者我們只是在模仿他人？

我似乎預見將來的艱困。自由是因此才如此可貴嗎？

恐慌

看了《不能戳的秘密》。一方面對現在知識系統、官僚系統乃至生產系統的無能感到洩氣。人如今以極大規模的方式操作世界，我們似乎只會面對愈來愈多預料之內、但卻無法掌控的毀滅性災難。問題在於我們尚未（或不願？）發明思考這類災難的合適概念。 

另一方面則是驚訝地發現，這個例子再度重覆了古老的恐慌管理策略。對政府來說，唯一重要的事似乎就是避免社會陷入激情的恐慌。就像管理羊群。不能讓群眾中有誰大聲嚷嚷「偉大的牧神潘（Pan）死了！」。一隻羊的騷動都可能讓整群羊失去控制，因此在比方說移動羊群的時候，牧羊人必須持續地說服羊群，什麼事都沒有發生。不要讓牠們的眼睛到處亂看，要不斷地輕聲和緩牠們的情緒。只要不恐慌，羊很快就繼續低頭吃草，忘記有什麼恐怖的事會發生。但恐慌總是可以管理的嗎？牧羊人不會如此篤定。總是會有時候不管怎麼安撫，仍有一兩隻羊會恐慌，會逃跑，會引起羊群一陣混亂，仍得要重來一次。好的牧羊人看得到不可管理的恐慌。 

我們的政府模仿古老的牧羊技術，但就我看來，政府卻忘了自己也在羊群中。或者說，政府有辦法管理自己的恐慌，自己對恐慌的恐慌嗎？ 

無論如何，如今我們的政府在做的，用哲學家Isabelle Stengers的說法，不過是拿「冷恐慌」（panique froide）替代激情的恐慌。「我們無法負擔因社會大恐慌而造成的重大經濟損失」，所以政府將問題（那些有人預見或造謠的問題）冷藏，換裝成總是以矛盾命題出現的政策。我們也是從矛盾中，才知道政府冷靜的恐慌：「我們要徹底防疫、確保禽畜安全、國人生命健康，不過也別忘了可能造成的經濟損失。」

讀Marc Augé, « Journal d’un SDF »

Marc Augé, Journal d'un SDF (2011, Seuil) 

只要搬過一兩次家，就不難能夠想像，當人失去時空的坐標，會有多麼劇烈的後果。  

- Marc Augé

［小記：原本只想簡單寫點讀書筆記，但愈寫發現愈多問題。為了不要掉進迷宮，還是暫且停在此。］


最近剛讀完人類學家Marc Augé的小書 Journal d’un SDF《街友手記》。會翻開這本「俗民小說」（ethnofiction），一方面是因為好些陣子以來，「人為何（以及如何）佔據一方空間」這個關乎所有權（從而也關於存在的條件）的主題，就一直縈繞在我的腦袋裡；另一方面在法國，« sans domicile fixe »（無定所者，SDF）確實是很重要的社會議題，甚至在我們很初級的法語課裡，就談過不只一次這個話題。剛好這本書的用字精簡，我還應付得來，就驢步讀完了。 


小說主人公（也就是手記的作者）是退休的查稅員，剛和第二任妻子離異。雖然月退俸接近兩千歐元，但扣除掉支付給第一任妻子的贍養費，剩餘的一千多元，已讓他無法負擔原先和第二任妻子同住的巴黎十五區公寓。不想住在每月六七百元、僅容蝸居的狹小套房，於是在復活節前夕，他決定賣掉所有的家具，切掉與固定住所相關的連繫（例如電話），「搬進」他那輛朋友轉手賣給他的十八年老賓士（前座是沙發，後座是床，後車廂則是衣帽間）。他還是住在熟悉的街區，只是他從此要留心什麼時候能將他的賓士停在什麼地方。這份手記，就是從他打算放棄「樓上的生活」後，記下的個人思考、觀察以及與人互動之種種。 

就經濟條件來說，小說主角的處境不像典型的悲慘世界：他有月退俸，有自己的車可以擋風雨，甚至因為省下房租，他在其他開銷方面可算是有餘裕的街友。雖然從「樓上」搬到「街上」，他仍然能混裝成一般的退休人士。他很清楚，外表得體可以讓他的街頭生活過得更容易（他甚至比從前穿得更雅致些）。如此，要是他內急，他可以直走進咖啡店廁所，佯裝成坐在露天座位的顧客，而不會引人側目。沒有人知道他是街友。他每天在tabac吃早餐，在小酒館喝咖啡、寫作（這本手記），上肉舖或麵包店買餐點。這些特定的店家界定了街區的範圍。他每週上平價旅館兩次，一方面可以睡得更舒服，一方面可以洗澡、打點儀容。其餘的時間，他就在住了一輩子的巴黎晃蕩，童年成長的街區，工作生活的街區，以及其他不熟悉從而只覺淡漠的街區。 

然而放棄定居，生活上還是有許多變化。既然生活不在樓上而在街上，既然他生活在街上，而非經過街上，他和所屬街區的店家就變得更為熟稔，從前麵包店裡的對話總是一成不變的招呼以及婉拒（婉拒老闆同樣一成不變、不帶期望的詢問，「要不要試試我們的檸檬塔？」），現在則有更多的互動。在一些店家裡，他開始有名字，甚或獲得特別的招呼方式（酒館老闆娘會因為客人太多向他致歉）。他也和過去會盡量避開的乞丐街友聊幾句話，他發現原來即使「真的」遊民也並非匿名者，附近的店家往往叫得出那些常居街友的名字。 

街頭更像劇場，生活更接近角色扮演，但這是一種會引發矛盾的角色扮演。小說主角有意識地在現實生活中扮演某角色。他既感到自己不是那個和別人互動的自己，卻又從中覺察到自我。他扮演一個樂於上咖啡館寫點東西的退休人士，他知道自己在演戲、在說謊，但他也知道他其實只不過是那個角色：「我在說謊，的確，但謊言背後，什麼都沒有。」（77）散場後不回家，這種與他人不同、獨有的空缺（因為意識到角色後獨有的空缺，他也從而成為自己），讓他懸在存有的邊緣，或者生與死的界限。 


居所（lieu）如何界定、限制、展開人的認同與關係，也許是Augé想探索的人類學論題。據他所言，用小說的形式從事人類學探索，亦即書寫「俗民小說」，為的是要展現出人類學論題或概念裡窩藏的種種情感、欲求與不確定性。（10）俗民小說和許多人類學研究一樣，亦在探索全面的社會事實（fait social total）。但並非作者為讀者提供全景，當讀者在閱讀小說主人公特定的觀點及其所屬的特定情境，還要自己想像、展開此人類學論題的全貌。（8）Augé認為伏爾泰的憨第德（Candide）或孟德斯鳩的波斯人也都是俗民小說人物，但如果說兩者比較是藉由看到怪異的世界而回返自身，《街友手記》則是藉由角色的自省過程，讓人發現這世界的瘋狂。（11） 

這是我第一次讀Augé，也不熟悉他過去的研究（因此這篇隨寫並不緊貼Augé的理論），只知道他曾提出「非居所」（non-lieu）的概念。就我的理解，「居所」是人生活、居住、停留之所在，人在那裡與他人遭遇、互動，建立人際關係，並辨認出自我的社會位置。相對地，非居所則是一種可變換、不具個別特徵的地方，人在那裡沒有名字，人只「經過」非居所。地鐵捷運、公路休息站、超級市場經常都是非居所。如果說居所是十字路口，非居所更像公路系統交流道：交錯（se croiser），卻不相遇（se rencontrer）。當然，居所與非居所的界限因人而異，對有些人來說，街頭可以只是每天上下班經過的匿名場所，但對另外一些人，卻是他們建立私人關係的生活空間。 


小說主角穿梭於居所與非居所間，甚至好像造出了另一種情境：居所與非居所不再容易區分開來的狀況。「非居所」如何轉變為「居所」？人可能生活在非居所嗎？當居所和非居所重疊在一起，情況會如何？小說將這些問題擺在特定的情境中，結果是讓問題變得更曖昧。對我來說，疊加或置換非居所與居所，反而讓「居所是什麼？」變成更引人好奇的問題。居所由特定的關係編織而成，從而的確使居住在那裡的人獲得特殊性，獲得認同感。嚴格說來，應該是從屬感：我屬於這個空間。但另一方面，這個空間屬於我嗎？人能夠沒有自己的、私有的居所嗎？似乎光從居所那裡拿到特殊權還不夠，人還要居所的專有權。居所裡那一方私有的角落是人際關係到不了之處。街友、遊民、流浪漢、SDF，這些人住在（某些人眼中的）非居所裡，街坊鄰居甚至喊得出其名字，他們仍在居所之中，他們屬於某個處所、某個街區。但不同之處在於，他們沒有從居所中抽取一塊私有的、非關係的角落，或至少他們令專有權變成問題。我擁有什麼？既然我不回家，既然我不過是我扮演的角色，儘管看同樣的電視、聊同樣的新聞，我擁有的是社會角色之後獨有的空缺。 

小說中一個令我印象深刻的片段。某天大雨的夜裡，主人公躺在賓士車後座，睡得不很安寧。突然間他睜開眼睛，看到那個和他同一街區、並且已有過好些對話的乞丐街友（他已經有了名字，François），正在敲他的車窗，彷彿希望能進去躲雨。湧起了某種莫名的厭惡感，主人公決定撇過頭閉上眼睛不理他，當他再度睜開眼睛時，Fraçois已經離開。他首先出現的念頭是，「好吧，明天我碰到他，會再給他幾歐元。」此偶遇事件裡的拆穿與拒絕，對我來說，提出了「人能否失去最小限度的獨有居所？」這樣的問題。車子是他的居所，但就他在非居所之處上演（有意識）的互動劇碼來說（或者說將居所與非居所疊加在一起），車子更像是居所的缺乏，「夜晚棲身在車裡」對應到的是社會角色背後的空無，是在缺乏居所界定自身時，讓自己存在的唯一保證。獨有的空無作為存在之保證。將車門打開，他就失去最後專屬於他的一小方居所（儘管他想過，他的賓士或許不過是載著臨終者的救護車），他就成了François，真正的無家者。他在被迫選擇的當頭，決定保有這個僅容躺下的居所，保持這條儘管已不穩固的界限，保持那個僅屬他的空缺。 

是否人總要有自己專有的居所（而非僅是自己所屬的居所），才能從那個由關係編織而成的居所後，總結出關係外的自我？如果失去獨有的居所，至少要擁有失去後留下的空缺，擁有「缺席權」。我們可以想像「自我」完全溢出那個專屬居所（甚或專屬非居所），會變成什麼樣子嗎？ 

我想到第二個片段。小說主角某天走在不熟悉的巴黎十二區。感到有些疲累，便走進一家酒吧。電視上正播放著網球比賽，他也懶洋洋地跟著看。一名男子走近問他是否也覺得Federer很厲害，他不幸回上一兩句，那男子就開始滔滔不絕和他攀談起來，說他也曾是優秀的網球選手，要不是某些緣故，他也不會轉行改玩劇場，但他的劇作也曾頗受好評，他並且談起了拉封丹。最後甚至邀主人公共進晚餐。主人公發現，雖然那人和他不停攀談，淡藍色透明的眼神卻彷彿不是向著他。突然間，他發現那人應該是瘋了，在聊天的過程，那人已經跨過了一道不可見的邊界，在向「那些人」攀談、邀請那些人共進晚餐。憐憫與害怕的情緒，讓日記作者選擇尿遁，他擔心跨越瘋狂的界線，或者他發現越界的瘋狂。 

失去專屬性的自我，跨出這條線，自我徘徊在關係中，這是否就是「失神」或「入迷」（extase）的狀態？ 


依據Serres的說法，傳訊時代（亦即天使時代）的一個特徵是，我們不再只問人在哪裡（ubi?）、從哪裡來（unde?）、往哪裡去（quo?），我們還問人經過哪裡（qua?）。在La légende des anges一書裡，他的第一批傳訊者就是SDF。無獨有偶，Augé思考lieu/non-lieu的問題，也設想一種SDF類型。其實當初關心這個問題，多少是因為來法國後，很快就注意到SDF似乎是社會內部的一種生活形式（一種在內部的他者？）。在法國，一方面有固定居所是相當重要的事（大部分的身分資料都要求固定住所），另一方面，對遊民問題的討論，乃至對遊民的容忍，似乎遠超出灑水清街道的階級道德問題。

quelques livres à propos de la crise ou la catastrophe

Je ne connais que peu de philosophes français contemporains. Mais à ma surprise, depuis quelques années, plusieurs d’entre ceux dont j’avais entendu parler ont réfléchi sur les crises récentes (par exemple, la crise financière, la crise d’agriculture…) ou les catastrophes naturelles mais aussi humaines qui se passe justement. Pourtant ils les réfléchissent en façon générale et philosophique. 

Ci-dessous lesdits essais qui m’intéressent : 

Temps des crises, par Michel Serres, 2009. 
Au temps des catastrophes, par Isabelle Stengers, 2009. 
Comment vivre en temps de crise, par Edgar Morin, 2010. 
Du bon usage des catastrophes, par Régis Debray, 2011. 
L’Équivalence des catastrophes (Après Fukushima), par Jean-Luc Nancy, 2012.

Tous les essais ne sont pas longs. J’ai lu celui de Michel Serres, et je suis en train de feuilleter ceux d’autres auteurs. Pourvu que je puisse les comprendre un peu.

Opinion, opiniâtre, inopiné

以前在想「批判」為何時，偶然發現「辯」字和 «critiquer» 一樣，兩者皆源於法庭審判：辯，罪人相訟。從打鬥到辯論，從 «combattre» 到 «débattre»，法庭的發明既讓人得以用口舌取代身體互搏，又延續了這種對立的姿態。或者說，辯論是舞台上的打鬥，是一場演出 (répresentation)，敵對的雙方沒有人真的戰勝。

至少，當辯論的雙方代表 (répresenter) 不同的主張 (opinion) 時，不可能有人戰勝，不可能有人被說服。我們從未在任何一次的政治辯論中，聽到辯論者承認對手對了。

就此事實，法語給了字面上說明：«répresenter une opinion, c'est être opiniâtre»。誰代表了某個主張，誰就成了固執的傢伙。更甚者，固守主張的人，不會說出任何出乎意料之語：les opiniâtres ne posent jamais de questions inopinés。

突然間，我們找到了政治人物熱愛辯論，而台下觀眾熱愛其演出的原因：一種對新鮮事的固執抗拒。


référence: « Le débat », Petite Chroniques du Dimanche Soir 2, Le Pommier. 

Grand Récit

讀Serres九零年代的作品，就常見他強調當代哲學家的任務應當是寫下大敘事（grands récits），雖然讀到一些理由，卻仍不是太明白。Hominescence (2001), L’Incandescent (2003), Rameaux (2004), Récits d’humanisme (2006)，Serres的這四部作品有時被稱為大敘事四部曲，一直還沒有機會和精力讀。趁假期先讀一篇寫得不錯的相關文章（Marcel Hénaff, Temps des hommes, temps du monde: Michel Serres et les bifurcations du Grand Récit, dans le Cahier Michel Serres, l’Herne 2011），簡單寫一點想法。 

1. Serres用 « grands récits »，跟後現代理論批評的後設敘事似乎沒太大關係。這點不太奇怪，既然Serres也不認為後設語言有什麼價值。大敘事的特點是「大」。Serres的敘事中，自然和文化之間沒有深刻的斷裂。（人的）歷史敘事即使長如年鑑學派的 « longue durée » 或孔德（不太可能）的人類史三階段，不過數百年、數千年，但現在的人身後背著的歷史，依據科學，卻有二十萬年、四十億年，甚或一百五十億年，端視我們把人視為Homo sapiens（智人，或依據字源「能品味的人」）、生命或存有物。從數量級來看，將人與自然對立起來，顯得不成比例。此外我們的身體、細胞裡早已寫入了大量的敘事，岩層裡也載有亙古的記憶：人不是唯一的敘事者。
2. 自然（nature）總是不斷重生（naître），人的演化也是自然演化不斷分岔過程的一段，因此也具有不可預期的特徵。因此思考人的演化，不能止於詢問 « hominisation »（人化）的過程，此過程在Homo sapiens誕生時即已完成。Serres用 « hominiscence » 這個字談人的生成，« -scence » 表示一種尚在發軔、發展中的行動：人雖然在因緣際會的演化過程中偶然地承載了各種時間的印記，但人還要繼續走向下一個分叉點。人還在成為人的過程中。 
3. 雖然「適應」環境（adaptation）對物種的穩定來說很重要，太適應環境卻會造成物種演化的危機。對Serres來說hominiscence的過程中，人的身體和環境的關係變得不太穩定，人並不像許多動物一樣那麼適應環境。一方面這讓人暴露在自然或其他的關係時，顯得特別脆弱，另一方面卻也增加了人的可能性。這可從人的器官變得愈來愈不特化看出。手是最顯著的例子：沒有固定的功能，因此有全部的可能。
4. 與人沒有特定功能（或本質）、人不很適應環境、人生而脆弱等相關的，是Serres稱之為「外部化」（externalisation）的過程，亦即技術的發展。人將自身的器官的功能分派到事物上（例如將毛髮的功能分派給衣著、將髖關節的功能分派給輪子），如此，人使週遭的事物也隨之演化，而其演化又回過頭改變人，這種遞迴過程的效果是大大地加快了演化的步調。 
5. Serres對hominescence的描述，似乎和Le Parasite一書所描述的寄食者仍有許多相似之處，特別在語言（資訊）與勞力（能量）兩者之間奇妙的交換。以前對「寄食者如何用花言巧語反客為主，成為主人的主人」這樣的過程感到有點不解，不過看起來Serres對此提出了一些新的談法：無限脆弱的人無力承受外在世界施加其上的巨大能量；但既然存有物都是資訊與能量的交換者，人可以借用其他存有物 ( 此或可謂剝削 )，漸漸地將能量轉換為可供操作的資訊，先是利用其他的同類，接下來其他的生命，乃至於透過技術轉換整個世界。資訊與能量兩者間的深壑如此填平了。 

寄食者發展到了一個節骨眼仍舊要面對惡的問題，亦即死亡的問題。但讀過一些近年的訪談，感覺Serres隨著年紀漸增，好像有愈來愈樂觀的趨勢，像是幾乎要把希望都押寶在年輕人身上似的。希望何在，還待分解。

可選擇的家庭

因為歐蘭德政府打算通過同性婚姻的法令，前陣子（17/11）法國幾個大城市同步舉行首次的反同性婚姻大遊行。基於捍衛家庭價值的理由，宗教組織當然在裡頭扮演重要角色。不過，Michel Serres在最近一次訪談中，倒是從基督宗教的起源，讀出一個很不同的結論。基督宗教的獨特處，不在捍衛固有的家庭價值，這裡固有的意思是血緣繼承的、「自然」的家庭關係；相反地，在兩千年前，基督宗教就首先發明了一種藉由選擇而成立的家庭：由約瑟、瑪利和耶穌組成的模範家庭。就某種意義言，血親之家標記了人類的動物起源，不可避免地製造宿命般的仇恨。兩千年後，人們是否總算能成為真正的基督徒？

以下是粗略的翻譯（原文連結）： 

天主教會能帶給當今世界的，是其「聖家」（la Sainte Famille）的模型。這個模型出現在路加福音。我們在那裡讀到，聖家裡的父親不是父親（既然他是養父，而非生父），兒子不是兒子（他不是親生子）。至於母親，我們當然不能說她不是生母，但我們又加上一些關鍵的但書，說她是處子之身。因此，建立在收養的基礎下，亦即建立在由愛而做選擇的基礎下，聖家全然掙脫遠古時期的所有譜系。

聖家是極為現代的模型，它創造出新的親屬基本結構，依據的乃是基督之言：「汝等當彼此相親相愛。」從那時起，我可以稱呼年紀與我女兒相仿的修女為「我的母親」，這在宗教與的世俗的社會中都再正常不過。此收養的模型貫穿整部福音。當耶穌在十字架上時，他毫不猶豫地向瑪利提及若望：「母親，這是你的兒子。」他打造了一個全新而非自然的家庭。

我並非自命不凡，想指點任何天主教會的教義，但既然您們問我天主教如今可以提供人們什麼，我認為我們在其中可以找到一些言語，回應關乎我們這時代經常提出的問題，一些圍繞在親屬模型、同性婚姻等方面的問題。聖家的模型讓我們能夠明白當今家庭的種種演化，並且祝福這些演化。對我來說，我看到這道鴻溝在兩千年前就已經填滿了。這不是我的發現，路加福音上早已有記載。

在今天，重點在於發揚「汝等當彼此相親相愛」這個用以調校新家庭關係的概念。« Adoption »（收養）這個字來自拉丁文optare，意思是「選擇」。基督宗教是關於收養的宗教。福音告訴我們，我們唯有在收養／選擇自己的子女時，我們才成其父母。就算我們是生父或生母，我們也唯有在向自己的小孩說「我因為愛而選擇了你」的那天，我們才成為父親或母親。這是聖家所提供的模型。再沒有自然的律則，佔最先位的是愛的律則。

我相信收養是福音捎來的「好消息」。在福音之前，我們有系譜，那是部族的律則，意思是藉由繼承而來的律則。如今，讓我們無法達致民主的，仍是家庭與家庭間、部族與部族間、宗派與宗派間的鬥爭，就像從前遠古中東所發生的那樣。就政治、人類學或道德的觀點看，基督宗教獨特的新奇處在於它撤除了自然的繼承，取而代之，它提供收養、慎思而得的選擇以及來自愛的自由。

關於現代人的人類學

布魯諾˙拉圖的《我們從未現代過》（Nous n’avons jamais été modernes）中譯本上個月甫在台上市，稍早前，他的法語新作L’Enquête sur les modes d’existence（Découverte, 2012）也剛出版。據拉圖言，他在寫《我們從未現代過》前，已規劃兩條不同方向的研究計畫，其一的成果即是後來在STS領域頗為流行的行動者網絡理論（théorie de l’acteur-réseau）；另一項尚未見光的計畫，則是要探究­­「現代人」各種不同（但並非先驗）的存在模式（modes d’existence）。如果說前者的目標是要理解「『我們』是如何連繫在一起的？」，從而主要任務是要發展一套追溯集體的方法（一種新的socio-logie），那麼後者的目標則在於界定出「『我們』被連繫成哪些樣子？」

還沒看到這本「重量級」巨作（將近五百頁！），不過網路上已有一些相關資訊。拉圖自己網站上有篇以自傳形式介紹這本書的文章（PDF），還蠻有意思的，尤其曾在某些時候著迷於他的作品、但又對他研究取徑之轉折感到不解（或不滿）的學生，應該會得到一些遲來的解釋。其中一點是，讀完後我比較能理解何以他一直堅持「愈多的中介（詮釋、翻譯、指涉），就愈真實」這樣的信念。

看起來，用模式的方式談存在物（用更接近行動者網絡的概念，或稱之為延展模式（modes d’extension）），有點類似用體制談真理（régimes de vérité）或用政體談證成（cités de justification，見《我們從未現代過》2.13一節）。存在物界定自某特殊的關係網絡（模式），在不同的模式中，事物具有不同的存在地位。這些模式各自獨立，有各自的纏結方式，也在一些地方互相交錯，事物若身處交錯地帶，其存在地位顯得曖昧，或者引發衝突。「腦神經科學的知識可以對法律上的責任問題提供答案」，如果這樣的宣稱讓我們感到犯了「範疇上的謬誤」，那是因為科學知識或社會價值，在不同的模式中有不同的存在地位。

對「現代人」來說，現代科學是一種特殊的模式，但不是唯一，技術、藝術、政治、金融、司法，甚至宗教，都是現代人生存其中的模式。甚至科學本身也是多種不同模式交錯摺疊在一起的集合體。拉圖從過去研究中得出十五種不同的存在模式，包括了一種特殊的「滑鼠點擊」（Double Clic）模式，在其中事物無須任何轉換即成為完美的存在物，那是一種和科學或宗教都很不同的無中介模式：純粹資訊。無中介的存在物如何在網絡世界中現身？我很好奇。

拉圖的新書還有一個創舉，除了出紙本書外，還附上一個協力網站，讀者可以反對或者補充拉圖在書中的暫時成果，預計在2014年這個由讀者組成的研究團隊，可以重新出版一本新的現代人人類學調查。這個網站目前只有法語版，不過據說本書英譯本很快就會在明年問世，到時可以再看這項實驗能走到怎樣地步。

2013/8/15 補記
Graham Harman與Bruno Latour兩人對談時，Latour提及modes of existence是一個與Irreductions很不相同的計畫。儘管Latour並未將存有（或客體、物）化約為關係，他自認在Irreductions並沒有將存有的subsistence處理得很好（如果事物只由關係界定，那麼事物是否還有各自的singularity？）。談modes of existence的目標之一即是在處理這個問題。

關於翻譯

好譯者，好翻譯。譯者消失在好的翻譯作品之前。或者說，愈好的翻譯作品，愈不見譯者現身。好譯者不用為著這個或那個句子，跳進句子的尾巴，用註解說出那些他無能用翻譯說出的事情。好的作品不要機械神來收尾，由是好的翻譯也不靠註解來輔助。當然，翻譯總是不夠好。翻譯的世界不是完美的世界。即使是所有可能的翻譯中最好的翻譯，也還不夠好。所以譯者現身，佔據中間的位置，聲明自己為什麼這樣或那樣翻譯。不夠好的譯者有責任出席。

因此，給譯者以名聲、以功勞，恰恰說明他不是個好譯者：正是由於你的無能，你必須將自己的名字掛在書本封面，你必須保留你的簽名。你要解釋，你要受檢視。

當譯者放棄追求好的翻譯，他就轉而追求好的名聲。他忘記他之所以掛上名字、他之所以佔據一席之地，是因為他並未做好翻譯。或者他寧可用自己斗大的名字轉移人們的目光，避免人們看見翻譯的缺陷，避免人們向他求解釋。壞譯者出席是為了免除責任。

déjà vu

拖稿, 便趁著中午空檔, 上C大圖書館。五樓, 單人位, 西側, 三時後光線刺眼。圖書館慣有的書霉了又乾的氣味, 地毯或許褪了點色: 大抵仍保持數年前的樣子。大片玻璃窗引誘我往外看, 看一切的(無)變化, 看從前。如今稱作罹患夢遊症, 或者失聯的時日, 我有時坐在五樓西側的單人位, 三時過後光線刺人眼。

咽痛

扁桃腺痛了整週, 一開始先是難以下嚥, 後來連說話都痛。咽喉發炎還引起斷續發熱。西醫診所不能做切片檢驗, 但懷疑受到細菌感染, 便開了抗生素－－儘管多數的扁桃腺炎是病毒引起, 抗生素並沒有作用。吃了兩天抗生素, 不見好轉, 便去找中醫。中醫師把脈, 看舌, 並聽病人主訴, 認為不是實證, 西醫可能沒有對症下藥, 於是開了附子理中湯。又吃了兩天科學中藥, 然嘴因咽部腫痛太過已張不太開, 吞嚥更是酷刑(於是吃了好幾餐的豆花與布丁), 只好再度回到西醫診所。診所醫師瞧了一眼便要退還掛號費, 說診所沒有抽膿的設備, 這病只得到醫院治療。抽膿的過程只能飆淚, 飆淚後膿沒有抽出。只好繼續開抗生素(加倍), 外加一針類固醇。看看這些藥壓不壓得下去, 明天還壓不下去帶著我寫的條子到M醫院辦住院, 主任說。

說來奇怪, 原先痛到無法言語無法飲水的咽喉, 在抽不出膿的攪搞過程中卻好了一半。回到家已能吞嚥, 能說話。發病的原因未明, 療效的來源亦未明。身體如幽靈徘徊在兩個理論世界, 明顯的只有痛。

我和自己

"Vous n'éprouvez donc jamais le besoin de partager vos jouissances?" Voyez-vous le subtil envieux! Il sait que je dédaigne les siennes, et il vient s'insinuer dans les miennes, le hideux trouble-fête!
"那麼, 你難道不曾體會到向人分享你的快樂的需要嗎?" 你看這個羨慕我的人多麼狡猾! 他知道我鄙視他的快樂，便來混進我的快樂，這個討厭的掃興鬼!   -Baudelaire, "La Solitude"

最近仍埋首於文字工作。不算崇高的知識體驗, 但大抵仍令人愉快。前些天還為這類工作總得自己一個人做難得與人分享而感到有些可惜, 今天厭煩的情緒卻上了心。

該死的空間剝奪了孤獨的樂趣!

辦公室除了不可能讓人交遊廣闊, 還不讓人獨享思考的特權。不可能思考, 因為忙碌的瑣事－或者說, 以忙碌為目的的瑣事－總是見不得人好, 見不得人想。沒有靈光, 沒有伴隨靈光閃現時的喜悅。瑣碎淹沒一切: 分享什麼? 分享甜膩的食物, 分享填滿破碎時間的吹水。

朋友好意問候: 你今天忙得如何? 我拒絕好意地問自己: 你今天剩下的孤獨有多少?

朋友

這麼說來，「善解人意」似乎是身為朋友的一種很普通的特質。太普通，因為太沒有個性。無須費神創造自己的個性，所以就很輕易：只消把握人類「共苦」的天賦本能，你就成為那種會為人設身處地著想的好人了。善解人意的人是撲克牌裡的小丑，是每個人的孖，他沒有自身的特質，而他扮演每一個人。他說你很體貼？他的意思是，你們還只是普通朋友。

Cliché

最近不知道怎麼搞的，每天的讀書時間很短，卻淨揀一些不怎麼好讀的書。近日的枕邊書是：胡賽爾一本，柏格森一本，海德格一本。有時候讀得眼睛都花了腦子都傻了還是沒能在那些不像中文的譯句裡弄懂那些莫名其妙的術語。問自己幹嘛最近總想讀這些書，明明白天已經被一堆裝腔作勢的時髦話給轟炸得體無完膚了（向官腔達人致敬！）.....想來大概是不甘心天下烏鴉一般黑，我還是相信即使都是故意與生活保持距離的語言，仍舊有好壞之別。

又，太久沒上山，圖書館裡的書架有些已改成活動式的，在寂寞的空間裡一個人轉著永遠無法一次到位的書架，簡直太讓人沮喪了！

蒼蠅

現在對我來說，人們熱愛評論、批評或做回顧這件事實在值得好好分析一番。我也算是，曾經也算此道中人。多少是從讀樂評那兒惹來的癖好：以前有all music guide，要尖酸一點就讀pitchfork，現在metacritic乾脆直接幫你彙整量化所有評論，儘管讀吧，讀到噁心想吐。

有些什麼新的音樂、電影或書籍一上市，鬧嚷嚷的走走瞧瞧，就留了點評價，留了點口水在上面。當然，商品嘛，有人看熱鬧總也是好，因著這種見解，創作品被吃豆腐、被糟蹋，總強過孤芳自賞。我們開始遵從這樣的律則：你的聲音總掩沒在隨之而來的噪聲中。

沒有任何新鮮事抵得過三秒鐘。一會兒就玩爛了。平凡瑣碎是本時代的特徵。再多講幾句，複製那些複製出來的文字，你可以佔有別人全部的嘔心瀝血—藉由讓一切都變得一樣無聊。著作權幫作者保住了銀子，卻沒法保住他的作品。

是以當groupies最好的方法就是自己安靜讀，安靜聽，安靜看。最好什麼話都不要說，至少找間密室行私人儀式就好。

另類的辦法：黃碧雲說她要正面遭遇張迷的勢力，氣呼呼地說她好討厭《小團圓》，好討厭討論張愛玲。曾經不讀不寫不談論，是保存你所珍惜的東西的唯一辦法。現在不，什麼都被糟蹋了（都可以把別人赤裸裸攤開，一手做文化一手收版稅，管它啥邊際報酬遞減了），不如就這樣吧，為了不要變成蒼蠅，姑且就當隻蜂，刺刺那不斷膨脹的平庸吧。

暴露

如果巴斯卡手中的筆換成鍵盤，如果他也成了部落客，他還能否繼續沉思？醞釀不再是美德，我們力求表現。從前歐陽修以為文字的疵病只能自見，不必待人指擿；盧梭則對十八世紀的女文豪（Mme d'Épinay?）一旦寫就隻字片語就立刻抓人當朗讀聽眾，感到相當厭煩。雖說暴露原是本能，但這時代對我們來說太方便了。管它什麼珍貴的藏在裡頭，先跟著渣滓一同倒出來再說！