恐慌

看了《不能戳的秘密》。一方面對現在知識系統、官僚系統乃至生產系統的無能感到洩氣。人如今以極大規模的方式操作世界，我們似乎只會面對愈來愈多預料之內、但卻無法掌控的毀滅性災難。問題在於我們尚未（或不願？）發明思考這類災難的合適概念。 

另一方面則是驚訝地發現，這個例子再度重覆了古老的恐慌管理策略。對政府來說，唯一重要的事似乎就是避免社會陷入激情的恐慌。就像管理羊群。不能讓群眾中有誰大聲嚷嚷「偉大的牧神潘（Pan）死了！」。一隻羊的騷動都可能讓整群羊失去控制，因此在比方說移動羊群的時候，牧羊人必須持續地說服羊群，什麼事都沒有發生。不要讓牠們的眼睛到處亂看，要不斷地輕聲和緩牠們的情緒。只要不恐慌，羊很快就繼續低頭吃草，忘記有什麼恐怖的事會發生。但恐慌總是可以管理的嗎？牧羊人不會如此篤定。總是會有時候不管怎麼安撫，仍有一兩隻羊會恐慌，會逃跑，會引起羊群一陣混亂，仍得要重來一次。好的牧羊人看得到不可管理的恐慌。 

我們的政府模仿古老的牧羊技術，但就我看來，政府卻忘了自己也在羊群中。或者說，政府有辦法管理自己的恐慌，自己對恐慌的恐慌嗎？ 

無論如何，如今我們的政府在做的，用哲學家Isabelle Stengers的說法，不過是拿「冷恐慌」（panique froide）替代激情的恐慌。「我們無法負擔因社會大恐慌而造成的重大經濟損失」，所以政府將問題（那些有人預見或造謠的問題）冷藏，換裝成總是以矛盾命題出現的政策。我們也是從矛盾中，才知道政府冷靜的恐慌：「我們要徹底防疫、確保禽畜安全、國人生命健康，不過也別忘了可能造成的經濟損失。」

讀Marc Augé, « Journal d’un SDF »

Marc Augé, Journal d'un SDF (2011, Seuil) 

只要搬過一兩次家，就不難能夠想像，當人失去時空的坐標，會有多麼劇烈的後果。  

- Marc Augé

［小記：原本只想簡單寫點讀書筆記，但愈寫發現愈多問題。為了不要掉進迷宮，還是暫且停在此。］


最近剛讀完人類學家Marc Augé的小書 Journal d’un SDF《街友手記》。會翻開這本「俗民小說」（ethnofiction），一方面是因為好些陣子以來，「人為何（以及如何）佔據一方空間」這個關乎所有權（從而也關於存在的條件）的主題，就一直縈繞在我的腦袋裡；另一方面在法國，« sans domicile fixe »（無定所者，SDF）確實是很重要的社會議題，甚至在我們很初級的法語課裡，就談過不只一次這個話題。剛好這本書的用字精簡，我還應付得來，就驢步讀完了。 


小說主人公（也就是手記的作者）是退休的查稅員，剛和第二任妻子離異。雖然月退俸接近兩千歐元，但扣除掉支付給第一任妻子的贍養費，剩餘的一千多元，已讓他無法負擔原先和第二任妻子同住的巴黎十五區公寓。不想住在每月六七百元、僅容蝸居的狹小套房，於是在復活節前夕，他決定賣掉所有的家具，切掉與固定住所相關的連繫（例如電話），「搬進」他那輛朋友轉手賣給他的十八年老賓士（前座是沙發，後座是床，後車廂則是衣帽間）。他還是住在熟悉的街區，只是他從此要留心什麼時候能將他的賓士停在什麼地方。這份手記，就是從他打算放棄「樓上的生活」後，記下的個人思考、觀察以及與人互動之種種。 

就經濟條件來說，小說主角的處境不像典型的悲慘世界：他有月退俸，有自己的車可以擋風雨，甚至因為省下房租，他在其他開銷方面可算是有餘裕的街友。雖然從「樓上」搬到「街上」，他仍然能混裝成一般的退休人士。他很清楚，外表得體可以讓他的街頭生活過得更容易（他甚至比從前穿得更雅致些）。如此，要是他內急，他可以直走進咖啡店廁所，佯裝成坐在露天座位的顧客，而不會引人側目。沒有人知道他是街友。他每天在tabac吃早餐，在小酒館喝咖啡、寫作（這本手記），上肉舖或麵包店買餐點。這些特定的店家界定了街區的範圍。他每週上平價旅館兩次，一方面可以睡得更舒服，一方面可以洗澡、打點儀容。其餘的時間，他就在住了一輩子的巴黎晃蕩，童年成長的街區，工作生活的街區，以及其他不熟悉從而只覺淡漠的街區。 

然而放棄定居，生活上還是有許多變化。既然生活不在樓上而在街上，既然他生活在街上，而非經過街上，他和所屬街區的店家就變得更為熟稔，從前麵包店裡的對話總是一成不變的招呼以及婉拒（婉拒老闆同樣一成不變、不帶期望的詢問，「要不要試試我們的檸檬塔？」），現在則有更多的互動。在一些店家裡，他開始有名字，甚或獲得特別的招呼方式（酒館老闆娘會因為客人太多向他致歉）。他也和過去會盡量避開的乞丐街友聊幾句話，他發現原來即使「真的」遊民也並非匿名者，附近的店家往往叫得出那些常居街友的名字。 

街頭更像劇場，生活更接近角色扮演，但這是一種會引發矛盾的角色扮演。小說主角有意識地在現實生活中扮演某角色。他既感到自己不是那個和別人互動的自己，卻又從中覺察到自我。他扮演一個樂於上咖啡館寫點東西的退休人士，他知道自己在演戲、在說謊，但他也知道他其實只不過是那個角色：「我在說謊，的確，但謊言背後，什麼都沒有。」（77）散場後不回家，這種與他人不同、獨有的空缺（因為意識到角色後獨有的空缺，他也從而成為自己），讓他懸在存有的邊緣，或者生與死的界限。 


居所（lieu）如何界定、限制、展開人的認同與關係，也許是Augé想探索的人類學論題。據他所言，用小說的形式從事人類學探索，亦即書寫「俗民小說」，為的是要展現出人類學論題或概念裡窩藏的種種情感、欲求與不確定性。（10）俗民小說和許多人類學研究一樣，亦在探索全面的社會事實（fait social total）。但並非作者為讀者提供全景，當讀者在閱讀小說主人公特定的觀點及其所屬的特定情境，還要自己想像、展開此人類學論題的全貌。（8）Augé認為伏爾泰的憨第德（Candide）或孟德斯鳩的波斯人也都是俗民小說人物，但如果說兩者比較是藉由看到怪異的世界而回返自身，《街友手記》則是藉由角色的自省過程，讓人發現這世界的瘋狂。（11） 

這是我第一次讀Augé，也不熟悉他過去的研究（因此這篇隨寫並不緊貼Augé的理論），只知道他曾提出「非居所」（non-lieu）的概念。就我的理解，「居所」是人生活、居住、停留之所在，人在那裡與他人遭遇、互動，建立人際關係，並辨認出自我的社會位置。相對地，非居所則是一種可變換、不具個別特徵的地方，人在那裡沒有名字，人只「經過」非居所。地鐵捷運、公路休息站、超級市場經常都是非居所。如果說居所是十字路口，非居所更像公路系統交流道：交錯（se croiser），卻不相遇（se rencontrer）。當然，居所與非居所的界限因人而異，對有些人來說，街頭可以只是每天上下班經過的匿名場所，但對另外一些人，卻是他們建立私人關係的生活空間。 


小說主角穿梭於居所與非居所間，甚至好像造出了另一種情境：居所與非居所不再容易區分開來的狀況。「非居所」如何轉變為「居所」？人可能生活在非居所嗎？當居所和非居所重疊在一起，情況會如何？小說將這些問題擺在特定的情境中，結果是讓問題變得更曖昧。對我來說，疊加或置換非居所與居所，反而讓「居所是什麼？」變成更引人好奇的問題。居所由特定的關係編織而成，從而的確使居住在那裡的人獲得特殊性，獲得認同感。嚴格說來，應該是從屬感：我屬於這個空間。但另一方面，這個空間屬於我嗎？人能夠沒有自己的、私有的居所嗎？似乎光從居所那裡拿到特殊權還不夠，人還要居所的專有權。居所裡那一方私有的角落是人際關係到不了之處。街友、遊民、流浪漢、SDF，這些人住在（某些人眼中的）非居所裡，街坊鄰居甚至喊得出其名字，他們仍在居所之中，他們屬於某個處所、某個街區。但不同之處在於，他們沒有從居所中抽取一塊私有的、非關係的角落，或至少他們令專有權變成問題。我擁有什麼？既然我不回家，既然我不過是我扮演的角色，儘管看同樣的電視、聊同樣的新聞，我擁有的是社會角色之後獨有的空缺。 

小說中一個令我印象深刻的片段。某天大雨的夜裡，主人公躺在賓士車後座，睡得不很安寧。突然間他睜開眼睛，看到那個和他同一街區、並且已有過好些對話的乞丐街友（他已經有了名字，François），正在敲他的車窗，彷彿希望能進去躲雨。湧起了某種莫名的厭惡感，主人公決定撇過頭閉上眼睛不理他，當他再度睜開眼睛時，Fraçois已經離開。他首先出現的念頭是，「好吧，明天我碰到他，會再給他幾歐元。」此偶遇事件裡的拆穿與拒絕，對我來說，提出了「人能否失去最小限度的獨有居所？」這樣的問題。車子是他的居所，但就他在非居所之處上演（有意識）的互動劇碼來說（或者說將居所與非居所疊加在一起），車子更像是居所的缺乏，「夜晚棲身在車裡」對應到的是社會角色背後的空無，是在缺乏居所界定自身時，讓自己存在的唯一保證。獨有的空無作為存在之保證。將車門打開，他就失去最後專屬於他的一小方居所（儘管他想過，他的賓士或許不過是載著臨終者的救護車），他就成了François，真正的無家者。他在被迫選擇的當頭，決定保有這個僅容躺下的居所，保持這條儘管已不穩固的界限，保持那個僅屬他的空缺。 

是否人總要有自己專有的居所（而非僅是自己所屬的居所），才能從那個由關係編織而成的居所後，總結出關係外的自我？如果失去獨有的居所，至少要擁有失去後留下的空缺，擁有「缺席權」。我們可以想像「自我」完全溢出那個專屬居所（甚或專屬非居所），會變成什麼樣子嗎？ 

我想到第二個片段。小說主角某天走在不熟悉的巴黎十二區。感到有些疲累，便走進一家酒吧。電視上正播放著網球比賽，他也懶洋洋地跟著看。一名男子走近問他是否也覺得Federer很厲害，他不幸回上一兩句，那男子就開始滔滔不絕和他攀談起來，說他也曾是優秀的網球選手，要不是某些緣故，他也不會轉行改玩劇場，但他的劇作也曾頗受好評，他並且談起了拉封丹。最後甚至邀主人公共進晚餐。主人公發現，雖然那人和他不停攀談，淡藍色透明的眼神卻彷彿不是向著他。突然間，他發現那人應該是瘋了，在聊天的過程，那人已經跨過了一道不可見的邊界，在向「那些人」攀談、邀請那些人共進晚餐。憐憫與害怕的情緒，讓日記作者選擇尿遁，他擔心跨越瘋狂的界線，或者他發現越界的瘋狂。 

失去專屬性的自我，跨出這條線，自我徘徊在關係中，這是否就是「失神」或「入迷」（extase）的狀態？ 


依據Serres的說法，傳訊時代（亦即天使時代）的一個特徵是，我們不再只問人在哪裡（ubi?）、從哪裡來（unde?）、往哪裡去（quo?），我們還問人經過哪裡（qua?）。在La légende des anges一書裡，他的第一批傳訊者就是SDF。無獨有偶，Augé思考lieu/non-lieu的問題，也設想一種SDF類型。其實當初關心這個問題，多少是因為來法國後，很快就注意到SDF似乎是社會內部的一種生活形式（一種在內部的他者？）。在法國，一方面有固定居所是相當重要的事（大部分的身分資料都要求固定住所），另一方面，對遊民問題的討論，乃至對遊民的容忍，似乎遠超出灑水清街道的階級道德問題。

quelques livres à propos de la crise ou la catastrophe

Je ne connais que peu de philosophes français contemporains. Mais à ma surprise, depuis quelques années, plusieurs d’entre ceux dont j’avais entendu parler ont réfléchi sur les crises récentes (par exemple, la crise financière, la crise d’agriculture…) ou les catastrophes naturelles mais aussi humaines qui se passe justement. Pourtant ils les réfléchissent en façon générale et philosophique. 

Ci-dessous lesdits essais qui m’intéressent : 

Temps des crises, par Michel Serres, 2009. 
Au temps des catastrophes, par Isabelle Stengers, 2009. 
Comment vivre en temps de crise, par Edgar Morin, 2010. 
Du bon usage des catastrophes, par Régis Debray, 2011. 
L’Équivalence des catastrophes (Après Fukushima), par Jean-Luc Nancy, 2012.

Tous les essais ne sont pas longs. J’ai lu celui de Michel Serres, et je suis en train de feuilleter ceux d’autres auteurs. Pourvu que je puisse les comprendre un peu.

Opinion, opiniâtre, inopiné

以前在想「批判」為何時，偶然發現「辯」字和 «critiquer» 一樣，兩者皆源於法庭審判：辯，罪人相訟。從打鬥到辯論，從 «combattre» 到 «débattre»，法庭的發明既讓人得以用口舌取代身體互搏，又延續了這種對立的姿態。或者說，辯論是舞台上的打鬥，是一場演出 (répresentation)，敵對的雙方沒有人真的戰勝。

至少，當辯論的雙方代表 (répresenter) 不同的主張 (opinion) 時，不可能有人戰勝，不可能有人被說服。我們從未在任何一次的政治辯論中，聽到辯論者承認對手對了。

就此事實，法語給了字面上說明：«répresenter une opinion, c'est être opiniâtre»。誰代表了某個主張，誰就成了固執的傢伙。更甚者，固守主張的人，不會說出任何出乎意料之語：les opiniâtres ne posent jamais de questions inopinés。

突然間，我們找到了政治人物熱愛辯論，而台下觀眾熱愛其演出的原因：一種對新鮮事的固執抗拒。


référence: « Le débat », Petite Chroniques du Dimanche Soir 2, Le Pommier. 

Grand Récit

讀Serres九零年代的作品，就常見他強調當代哲學家的任務應當是寫下大敘事（grands récits），雖然讀到一些理由，卻仍不是太明白。Hominescence (2001), L’Incandescent (2003), Rameaux (2004), Récits d’humanisme (2006)，Serres的這四部作品有時被稱為大敘事四部曲，一直還沒有機會和精力讀。趁假期先讀一篇寫得不錯的相關文章（Marcel Hénaff, Temps des hommes, temps du monde: Michel Serres et les bifurcations du Grand Récit, dans le Cahier Michel Serres, l’Herne 2011），簡單寫一點想法。 

1. Serres用 « grands récits »，跟後現代理論批評的後設敘事似乎沒太大關係。這點不太奇怪，既然Serres也不認為後設語言有什麼價值。大敘事的特點是「大」。Serres的敘事中，自然和文化之間沒有深刻的斷裂。（人的）歷史敘事即使長如年鑑學派的 « longue durée » 或孔德（不太可能）的人類史三階段，不過數百年、數千年，但現在的人身後背著的歷史，依據科學，卻有二十萬年、四十億年，甚或一百五十億年，端視我們把人視為Homo sapiens（智人，或依據字源「能品味的人」）、生命或存有物。從數量級來看，將人與自然對立起來，顯得不成比例。此外我們的身體、細胞裡早已寫入了大量的敘事，岩層裡也載有亙古的記憶：人不是唯一的敘事者。
2. 自然（nature）總是不斷重生（naître），人的演化也是自然演化不斷分岔過程的一段，因此也具有不可預期的特徵。因此思考人的演化，不能止於詢問 « hominisation »（人化）的過程，此過程在Homo sapiens誕生時即已完成。Serres用 « hominiscence » 這個字談人的生成，« -scence » 表示一種尚在發軔、發展中的行動：人雖然在因緣際會的演化過程中偶然地承載了各種時間的印記，但人還要繼續走向下一個分叉點。人還在成為人的過程中。 
3. 雖然「適應」環境（adaptation）對物種的穩定來說很重要，太適應環境卻會造成物種演化的危機。對Serres來說hominiscence的過程中，人的身體和環境的關係變得不太穩定，人並不像許多動物一樣那麼適應環境。一方面這讓人暴露在自然或其他的關係時，顯得特別脆弱，另一方面卻也增加了人的可能性。這可從人的器官變得愈來愈不特化看出。手是最顯著的例子：沒有固定的功能，因此有全部的可能。
4. 與人沒有特定功能（或本質）、人不很適應環境、人生而脆弱等相關的，是Serres稱之為「外部化」（externalisation）的過程，亦即技術的發展。人將自身的器官的功能分派到事物上（例如將毛髮的功能分派給衣著、將髖關節的功能分派給輪子），如此，人使週遭的事物也隨之演化，而其演化又回過頭改變人，這種遞迴過程的效果是大大地加快了演化的步調。 
5. Serres對hominescence的描述，似乎和Le Parasite一書所描述的寄食者仍有許多相似之處，特別在語言（資訊）與勞力（能量）兩者之間奇妙的交換。以前對「寄食者如何用花言巧語反客為主，成為主人的主人」這樣的過程感到有點不解，不過看起來Serres對此提出了一些新的談法：無限脆弱的人無力承受外在世界施加其上的巨大能量；但既然存有物都是資訊與能量的交換者，人可以借用其他存有物 ( 此或可謂剝削 )，漸漸地將能量轉換為可供操作的資訊，先是利用其他的同類，接下來其他的生命，乃至於透過技術轉換整個世界。資訊與能量兩者間的深壑如此填平了。 

寄食者發展到了一個節骨眼仍舊要面對惡的問題，亦即死亡的問題。但讀過一些近年的訪談，感覺Serres隨著年紀漸增，好像有愈來愈樂觀的趨勢，像是幾乎要把希望都押寶在年輕人身上似的。希望何在，還待分解。

可選擇的家庭

因為歐蘭德政府打算通過同性婚姻的法令，前陣子（17/11）法國幾個大城市同步舉行首次的反同性婚姻大遊行。基於捍衛家庭價值的理由，宗教組織當然在裡頭扮演重要角色。不過，Michel Serres在最近一次訪談中，倒是從基督宗教的起源，讀出一個很不同的結論。基督宗教的獨特處，不在捍衛固有的家庭價值，這裡固有的意思是血緣繼承的、「自然」的家庭關係；相反地，在兩千年前，基督宗教就首先發明了一種藉由選擇而成立的家庭：由約瑟、瑪利和耶穌組成的模範家庭。就某種意義言，血親之家標記了人類的動物起源，不可避免地製造宿命般的仇恨。兩千年後，人們是否總算能成為真正的基督徒？

以下是粗略的翻譯（原文連結）： 

天主教會能帶給當今世界的，是其「聖家」（la Sainte Famille）的模型。這個模型出現在路加福音。我們在那裡讀到，聖家裡的父親不是父親（既然他是養父，而非生父），兒子不是兒子（他不是親生子）。至於母親，我們當然不能說她不是生母，但我們又加上一些關鍵的但書，說她是處子之身。因此，建立在收養的基礎下，亦即建立在由愛而做選擇的基礎下，聖家全然掙脫遠古時期的所有譜系。

聖家是極為現代的模型，它創造出新的親屬基本結構，依據的乃是基督之言：「汝等當彼此相親相愛。」從那時起，我可以稱呼年紀與我女兒相仿的修女為「我的母親」，這在宗教與的世俗的社會中都再正常不過。此收養的模型貫穿整部福音。當耶穌在十字架上時，他毫不猶豫地向瑪利提及若望：「母親，這是你的兒子。」他打造了一個全新而非自然的家庭。

我並非自命不凡，想指點任何天主教會的教義，但既然您們問我天主教如今可以提供人們什麼，我認為我們在其中可以找到一些言語，回應關乎我們這時代經常提出的問題，一些圍繞在親屬模型、同性婚姻等方面的問題。聖家的模型讓我們能夠明白當今家庭的種種演化，並且祝福這些演化。對我來說，我看到這道鴻溝在兩千年前就已經填滿了。這不是我的發現，路加福音上早已有記載。

在今天，重點在於發揚「汝等當彼此相親相愛」這個用以調校新家庭關係的概念。« Adoption »（收養）這個字來自拉丁文optare，意思是「選擇」。基督宗教是關於收養的宗教。福音告訴我們，我們唯有在收養／選擇自己的子女時，我們才成其父母。就算我們是生父或生母，我們也唯有在向自己的小孩說「我因為愛而選擇了你」的那天，我們才成為父親或母親。這是聖家所提供的模型。再沒有自然的律則，佔最先位的是愛的律則。

我相信收養是福音捎來的「好消息」。在福音之前，我們有系譜，那是部族的律則，意思是藉由繼承而來的律則。如今，讓我們無法達致民主的，仍是家庭與家庭間、部族與部族間、宗派與宗派間的鬥爭，就像從前遠古中東所發生的那樣。就政治、人類學或道德的觀點看，基督宗教獨特的新奇處在於它撤除了自然的繼承，取而代之，它提供收養、慎思而得的選擇以及來自愛的自由。

關於現代人的人類學

布魯諾˙拉圖的《我們從未現代過》（Nous n’avons jamais été modernes）中譯本上個月甫在台上市，稍早前，他的法語新作L’Enquête sur les modes d’existence（Découverte, 2012）也剛出版。據拉圖言，他在寫《我們從未現代過》前，已規劃兩條不同方向的研究計畫，其一的成果即是後來在STS領域頗為流行的行動者網絡理論（théorie de l’acteur-réseau）；另一項尚未見光的計畫，則是要探究­­「現代人」各種不同（但並非先驗）的存在模式（modes d’existence）。如果說前者的目標是要理解「『我們』是如何連繫在一起的？」，從而主要任務是要發展一套追溯集體的方法（一種新的socio-logie），那麼後者的目標則在於界定出「『我們』被連繫成哪些樣子？」

還沒看到這本「重量級」巨作（將近五百頁！），不過網路上已有一些相關資訊。拉圖自己網站上有篇以自傳形式介紹這本書的文章（PDF），還蠻有意思的，尤其曾在某些時候著迷於他的作品、但又對他研究取徑之轉折感到不解（或不滿）的學生，應該會得到一些遲來的解釋。其中一點是，讀完後我比較能理解何以他一直堅持「愈多的中介（詮釋、翻譯、指涉），就愈真實」這樣的信念。

看起來，用模式的方式談存在物（用更接近行動者網絡的概念，或稱之為延展模式（modes d’extension）），有點類似用體制談真理（régimes de vérité）或用政體談證成（cités de justification，見《我們從未現代過》2.13一節）。存在物界定自某特殊的關係網絡（模式），在不同的模式中，事物具有不同的存在地位。這些模式各自獨立，有各自的纏結方式，也在一些地方互相交錯，事物若身處交錯地帶，其存在地位顯得曖昧，或者引發衝突。「腦神經科學的知識可以對法律上的責任問題提供答案」，如果這樣的宣稱讓我們感到犯了「範疇上的謬誤」，那是因為科學知識或社會價值，在不同的模式中有不同的存在地位。

對「現代人」來說，現代科學是一種特殊的模式，但不是唯一，技術、藝術、政治、金融、司法，甚至宗教，都是現代人生存其中的模式。甚至科學本身也是多種不同模式交錯摺疊在一起的集合體。拉圖從過去研究中得出十五種不同的存在模式，包括了一種特殊的「滑鼠點擊」（Double Clic）模式，在其中事物無須任何轉換即成為完美的存在物，那是一種和科學或宗教都很不同的無中介模式：純粹資訊。無中介的存在物如何在網絡世界中現身？我很好奇。

拉圖的新書還有一個創舉，除了出紙本書外，還附上一個協力網站，讀者可以反對或者補充拉圖在書中的暫時成果，預計在2014年這個由讀者組成的研究團隊，可以重新出版一本新的現代人人類學調查。這個網站目前只有法語版，不過據說本書英譯本很快就會在明年問世，到時可以再看這項實驗能走到怎樣地步。

2013/8/15 補記
Graham Harman與Bruno Latour兩人對談時，Latour提及modes of existence是一個與Irreductions很不相同的計畫。儘管Latour並未將存有（或客體、物）化約為關係，他自認在Irreductions並沒有將存有的subsistence處理得很好（如果事物只由關係界定，那麼事物是否還有各自的singularity？）。談modes of existence的目標之一即是在處理這個問題。